王夫之批判王阳明

1、简要评述魏晋玄学各派对自然与名教关系的看法。

2、其次，王夫之将性作为类概念使用，确立人类知能的界限，并为人类理性的发展提供动力。人性不再像宋明理学家所说的，是超越的道德实体，人也不能以道德价值统摄所有的人生活动，由此消解了宋明理学之性体的神性意义，实现了人性的解放。 

3、第十一条 考试过程中如出现供电、网络等突发故障，导致考试延时或延考，考务人员将第一时间处理，考生须服从考务人员安排，遵守考场规则。

4、其次，能所之间是相互作用的关系。一方面，“因所以发能”，“能必副其所”。人的认识“不能凭空产生，它必须与外在世界相感交才能产生”。认识既来源于客观世界，又必须符合客观世界的真实性，体现了唯物主义反映论的原则。另一方面，“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功能者曰能。”客观世界经过心的认识作用，才能成为主体认识的对象，强调认识的能动性。

5、本文首先说明“见在良知”说的具体内涵，结合王夫之之前的学者对“见在良知”说的评判，说明评判“见在良知”说的着力点何在；其次说明王夫之对“见在良知”说的基本认识，在此基础上通过对性情关系、知觉与思之关系的论述，具体说明王夫之对“见在良知”说的批判；最后说明王夫之对“见在良知”说的批判，如何具体地影响到他提出“性日生日成”说的问题意识。笔者试图说明，王夫之对“见在良知”说并非毫无所取，而是在批判的基础上对其进行了理论转化。

6、明乎此，我们且看王夫之如何注解《正蒙》“天地之性”、“气质之性”之分。本来，以王夫之体道论的气一元论的立场，他是可以干脆地解消了“天地之性”的正当性。但他没有采取这么粗暴的注解，反而小心翼翼地注道：

7、王夫之(1619年10月7日－1692年2月18日)，字而农，号姜斋，人称“船山先生”，湖广衡阳县(今湖南省衡阳市)人。明遗民。明末清初思想家，与顾炎武、黄宗羲、唐甄并称“明末清初四大启蒙思想家” ，学者王朝聘的儿子。

8、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922

9、东林派首领顾允成说，“吾叹夫今日之讲学，任是天崩地裂他也不管，只管讲学快活过日”。

10、最后，人性生成于人的现实活动当中。王夫之认为人性并非一成不变，而是始终在生成发展之中，“夫性者生理也，日生则日成也”。王夫之虽然也将人性与现实活动看作是体用关系，但是他认为体用之间不是“妄立一体而消用以从之”，而是“由用以得体”。人性中虽然包含人的全部知能，但并不意味着人一生下来就能充分运用人的知能，知能仅仅作为一种潜能而存在，需要在后天活动中去培养和扩充这种潜能。一方面，人每天面对的环境是新的，新的环境可以促进知能的成长。“形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。……故曰性者生也，日生而日成之也。”“今之雨露，非昨之雨露；而今日平旦之气，非昨者平旦之气……若此者，岂非天之日命而人之日生其性乎？”人自初生以来所面对的环境每时每刻都在更新变换，人的形、气、理也日日在新的环境中得到滋养。比如今天的雨露不同于昨天的雨露，今天的平旦之气不同于昨天的平旦之气，在日新的环境中，人的知能也得到了发展。另一方面，人性形成于人对客观世界的探索之中。人对客观世界探索的深度，决定了对人性把握的程度。因为人性包含人之知能的所有可能性，所以尽管人类目前已经获得了很多知识和理论，但在到达知能的极限之前，仍有推进的潜力与可能，这就为人类理性的发展提供了无穷的动力。

11、(本文原刊《中国文化》2019年特大秋季号)

12、首先，价值之理是处理人际关系的道理，只能在人伦活动中寻求，而不能在客观事物上寻求。他说：“小注谓‘已知之理’，承小学说来，此乃看得朱子胸中原委节次不妄处。乃既以小学所习为已知之理，则亦洒扫应对进退之当然，礼乐射御书数之所以然者是也。以此求之，传文‘天下之物莫不有理’八字，未免有疵。只此洒扫应对进退、礼乐射御书数，约略旁通，已括尽修齐治平之事。自此以外，天下之物，固莫不有理，而要非学者之所必格。”王夫之认为，朱子所说的“已知之理”是《小学》所讲的“扫洒应对”之类，如果要讲求人伦道理，从“扫洒应对”方面讲就够了，不需要去“格物”。天下之物，虽然固有其理，但只是自然之理，而非价值之理。因此，王夫之又说：“是故孝者不学而知，不虑而能，慈者不学养子而后嫁，意不因知而知不因物。”孝顺、慈爱等道德价值建立在人类文明相续积累的基础上，可以说是不学而知，不虑而能的，这些价值并不因客观事物而存在，不能以“格物”的方式求价值之理。这样一来，王夫之就将朱子天理作为价值根源的神性和遍在万物的超越性给消解了。

13、在此，他明确指出：心的本体晶莹纯洁、无善无恶；(王夫之批判王阳明)。

14、康熙三十一年，病逝于湘西草堂，安葬衡阳县金兰乡高节里大罗山(现衡阳县曲兰镇船山村老屋组大罗山脉的虎形山上)。著有《周易外传》《黄书》《尚书引义》《永历实录》《春秋世论》《噩梦》《读通鉴论》《宋论》等书。

15、首先，人性是一个类概念，是标志此类事物与它类事物相区别的概念。“是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类。”性是同类群体共有的本质，人有人之性，物有物之性，人之性不能等同于物之性。儒家有人禽之辨，王夫之认为人禽之辨正表明了人与动物在性上的不同。当然，程朱所说的天命之性也可以说是一个类概念，但王夫之的性更多表示共相的意义，而没有神性本体的意味。

16、由于商品经济的发展，封建制度的日益衰落，明清两代产生了反封建民主思想。这一时期，李贽、黄宗羲、顾炎武和王夫之都是反封建民主思想的代表。

17、所谓“气质之性”者，犹言气质中之性中。质是人之形质，范围著者生理在内；形质之内，则气充之，而盈于天地之间。人身以内人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。……自人言之，则一人之生，一人之性；而其为天之流行者，初不以人故阻隔，而非复天之有。是气质中之性，依然一本然之性也。(40)

18、(37)这里的“存有论”的意思如同ontologic义，“存在论”则指呈现于时空秩序的现实存在者。

19、具体说来：首先，双方皆肯定良知的存有及其作为道德实践和人格成就根据的地位，聂、罗等人主要是从修养工夫的角度对王畿提出批评；其次，关于修养工夫的质疑，其本质是见在良知具足与否的问题。但是，王畿更多是从修养是否可能的角度，认为当下良知必须是具足(作为根据与提供道德实践动力)的才能保证修养的可能性，聂、罗等人则更多强调工夫过程对于成德的必要性，他们担心直接承认当下良知的具足会消解修养过程的必要。这仅仅是视角的差异，而非对良知本身有本质差异的理解。需要注意的是，聂、罗等人提出的见在良知混杂与见在情识的说法，在王畿的思想中是不成立的。因为王畿既强调了呈现在知觉中的当下良知与作为道德本体的良知的同质，也认识到了现实知觉状态的习染与良知本体的纯粹性有距离。“论工夫，圣人亦须困勉，方是小心缉熙；论本体，众人亦是生知安行，方是真机直达。”(11)61因此，罗、聂等人对王畿的批评在理论与修养实践上并无针对性，他们的争论主要来自视角与理论关怀的错位。

20、“大身”、“天身”的“身”自然不是形躯之体的意思，如果我们不从隐喻的角度着眼，那么，此“身”即是气身或形—气—神之意。在形—气—神的人性的构造中，学者透过了工夫的途径，他转化现实的身心为超越的存在。但张载的超越性总是存在于气化的流行中，他的“一体”义总是求根于具体性中，而他的具体性就像道体论预设的天道运作的隐喻，总是以圆均运行为模本。笔者这里用的“均”字指的是陶均，一种以陶均为本的“天均之学”是明清之际道体论儒者方以智、王夫之思想的核心隐喻。(25)依王夫之的理解，北宋理学家的核心思想，不管是周敦颐的太极或是张载的道也是天均之学的展现。(26)我们要了解北宋道体论的人性主张，依然离不开“天均”的根本隐喻。北宋道体论儒者提供了具体的工夫论主张，但没有形成可和程朱、陆王之学并论的思想提供论述。但“天均”一词可以视为道体论理学的根本隐喻，它的人性论也当放在此基本隐喻下理解。这种天均论下的人性论不可能不呈现一种独特的人性论的构造。

21、(3)李翱，《复性书》，《李文公集》(台北：四部丛刊初编缩本，台湾商务印书馆，1979)。

22、王夫之说“用众不如用独”，将“众”与“独”进行对比，无疑出自对易代之际诸群体行为、取向的反省。“独”也是遗民的生存原则，在经历了乱离之后，王夫之对“群体”中个人的无力有了更深的体验与确认。

23、当然也存在一些更为精微全面的理由分析，在经济上包括土地兼并、各类财政危机；政治上包括皇权集中、d争之祸、地方反叛等。网友们的讨论几乎不超出这些范围，然而，如果我们将眼光投向三百多年前，明末清初的士人们，他们的反思又是如何呢？

24、想包括心即理、知行合一和致良知，以及万物一体之仁等。

25、第八条 考生不得在作答内容中显示个人身份信息，否则考试成绩无效。考生在考场内必须保持安静，不准吸烟，禁止喧哗，不准交头接耳、互打手势或做暗号，不准夹带纸条、旁窥、抄袭或者有意让他人抄袭等。根据教育部文件及相关规定，考生如不遵守考场纪律，不服从考试工作人员管理，有违纪、作弊等行为，被认定为违规的，学校将视情节轻重作出相应处理，并将其违规事实及处理结果报生源地省级招生考试机构；构成犯罪的，移交司法机关，依照《中华人民共和国刑法(修正案九)》处理。

26、人性的发展过程，在王夫之心目中，是感性欲望的满足与德性意识的造就相互统一的过程：

27、在典型的佛老工夫论体系下，“复性”明显地有从此世脱离，契入另一个存在之源的意味，佛教的出世法倾向更为明显。当超越性与现实性分离，而被视为终极的价值时，则此世的价值常会被淘空，造成世界的意义的虚无化。庄子的“方外∕方内”对举，(5)已经显示了这种价值定位的重置。换一个面向言，一旦超越性价值的通路被设定在主体的深处，则一种逆返自然生命走向的实践模式会被视为不共他法的不二法门，佛教“内学∕外学”的对分即显示了这种根源性的区隔。两种“内∕外”的价值区分的用语虽然恰好对反，庄子的“方内”之学接近佛教的外学，他的“方外”之学接近佛教的内学，但语词运作的语义逻辑却是一致的。此世的知识在佛道两家的价值地图的表列中，总是屈居于下方，其存在的意义有待于上层的“方外”之学或“内学”的拯救。